但既然理具于心为性，因此，心性还是不能分。
[40] 薛瑄：《读书录》卷五。他又说：耳顺则声入心通，目明则物接理见。
因为，要真正解决理气关系问题，就必须解决何者为本原的问题，正是在这个问题上需要继续前进的时候，他却停止了。当然，我们不能因此简单地否定它在认识论、方法论上有某些合理的因素，以及从这里引申和发展出积极的东西。[62] 这里所说行而后有知，包含着知以行为基础的思想萌芽。如明朝的陈献章等人就是继承和发展了反身内求的一面，开了王阳明心学一派之先河，薛瑄、罗钦顺等人则继承和发展了即物穷理的一面，为王夫之哲学的产生准备了条件。但器即囿乎道之中，道不离乎气之外。
薛瑄明确地揭示了这一点。他认为，只有亲自实践颜子之学，才能知其乐之所在。[102] 按王廷相的思想，气是造化之实体，也是理的唯一载体。
所谓太极生两仪，不是说，理能生气。其认识对象，即所谓天道发育万物者，他虽然沿用了命这个词，却作了唯物主义解释。他认为这样的精神本体是不存在的。总之，他认为对于耳目见闻之知，也要善用。
何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。[81]《内台集·答何柏斋造化论》。
但是他又说气有聚散，理无聚散，那么有聚散与无聚散之间，即理与气之间，就有了缝隙，怎能说理气无缝隙呢？这就正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，因而也就发展了唯物主义思想。命则天道发育万物者，不得而与焉。性不可为人之中，善可为人之中。[48]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
他说：格物之解，程、朱皆训至。这里所谓中和，就是无过不及，恰到好处，并不是大本达道之中和。同时，他也很重视具体事物之理。口之于味，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。
他和王守仁同时，但他的哲学思想同王守仁是直接对立的。苟学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已。
他所谓行，也没有完全超出道德践履之行。王廷相明确提出并论证了气是本体这一唯物主义思想。
它把理的内容更加具体化了，因而也更加普遍化了。[18]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。物理既得，夫复何疑？此心之神而所通之理，是乃所谓道也。这一点显然是批判地继承了朱熹的物物各有其理的思想。就理性认识讲，他很强调精思。有阴阳则万物之种一本皆具。
这里，罗钦顺所谓内外一致，通彻无间，又指物我合一的一种精神境界。按照这个思想，可以得出理出于欲而以理主欲的结论（关于道出于性而约乎性，下面还要谈到）。
他对张载极为推崇，认为《正蒙》是横渠之实学[74]。他主张万物皆实、皆有，批判了道家有生于无以及佛教万法皆空的唯心主义思想，但他并没有辩证地解决有与无、实与虚的关系问题。
殷周时期，婚姻制度尚疏，以今观之，犯礼伤教多矣。但善恶并不是绝对的，必须以理节欲才是善。
他所谓心之觉、心之思，也就变成了对心中天理的认识。愚谓学者必识气本，然后可以论造化。因此，论道体必以元气为始，元气之上无物，故元气为道之本[93]。但是，关于善恶的标准，他和薛瑄并无不同。
盖维天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀。[139] 他根本不承认有所谓天德良能之类的德性之知。
从唯物主义的发展来看，又是一个不断地批判改造的过程。[45] 心学家都是夸大主观精神的作用，而杨简说得更加露骨，因此必然得出唯我论的结论。
他从历史进化的观点承认了人类文明的不断进步，这是符合历史辩证法的。罗钦顺认为，具体事物虽有聚散生灭，但整个宇宙则是永存的。
他说：其在学者，则致知力行功夫，要当并进。[53] 很明显，他所谓格物就是主观合于客观，达到主观同客观、反映同被反映的完全一致。他力图用物质的原因说明世界的统一性，这是值得肯定的。[105] 理无形质，故不能言朽蔽，但就实际事物而论，有其事则有其理，无其事则无其理。
王廷相批判地改造了朱熹的心本体说，否定其心之本体即是理的思想，把理说成是客观事物的规律，把心说成反映事物及其规律的认识器官，从而正确地区分了主观同客观的界限。罗钦顺在同王守仁进行辩论时，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。
[74]《慎言·鲁两生篇》。这就进一步论证了气本而理具的唯物主义理气观。
另一方面转化为唯物主义，其主要代表是罗钦顺、王廷相。他说：世儒曰：静而寂然，惟是一理。